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Psicologia della solitudine: essere o sentirsi soli

di Giorgio Nardone 9 mesi fa


Psicologia della solitudine: essere o sentirsi soli

Leggi un estratto da "La Solitudine" di Giorgio Nardone e scopri le mille facce della solitudine (reale o percepita)

Pur basando il proprio operare sull'osservazione dei fatti, la valutazione empirica e l'analisi statistica dei dati, nell'affrontare il tema della solitudine le discipline psicologiche sembrano abbracciare un approccio dicotomico Bene/Male, Positivo/Negativo più vicino a quello della filosofia e della logica.

Da una parte troviamo studi e ricerche che dimostrano quanto la solitudine sia frutto di ricerca interiore e sviluppo di capacità mentali e comportamenti evoluti; altrettanti lavori, all'opposto, ne mostrano la carica patogenica e la compresenza con quadri clinici importanti quali, ad esempio, la depressione e le manie persecutorie.

Anche la letteratura psicologica, insomma, conferma l'ambivalenza del fenomeno nelle relazioni che l'essere umano vive con la sua realtà.

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La Solitudine

Capirla e gestirla per non sentirsi soli

Giorgio Nardone

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Al di là di questa quasi lapalissiana evidenza, però, la psicologia appare ben poco precisa nel definire le caratteristiche della solitudine, descrivendola talvolta come uno stato d'animo, altre volte come un sentimento, addirittura come un'emozione, persino come una dinamica relazionale.

Abbiamo visto che si tratta di un argomento non di facile gestione, ma ci si aspetterebbe che la disciplina che si occupa specificamente dell'uomo e delle sue prerogative non prettamente biologiche potesse illuminarci un po' di più sulla solitudine come fenomeno psicologico, mentre appare piuttosto come la tenue luce di una candela che mette in mostra solo i contorni delle cose lasciando ampi spazi all'oscurità. Questo, purtroppo, è ciò che accade il più delle volte quando la moderna psicologia, sbilanciata nei suoi metodi di ricerca sulla quantificazione e sulla rigida sperimentazione di laboratorio, si imbatte in fenomeni soggettivi e qualitativi per i quali tali metodologie di indagine sono ben poco calzanti.

Essendo inoltre, nella sua parte clinica, soggetta all'influenza di molteplici differenti prospettive teorico-applicative (Nardone, Salvini, 2013), la psicologia esprime osservazioni e valutazioni spesso completamente in disaccordo tra di loro.

Per uno psicoanalista la solitudine del rapporto con sé stessi rappresenta una virtù, mentre per uno psicoterapeuta relazionale è la sicura anticamera di una patologia; se per un gestaltico il contatto fisico interpersonale è la chiave della salute psichica, e per un cognitivista la riflessione e l'analisi critica distaccata rappresentano un viatico per risolvere le proprie contraddizioni interne, ne consegue che per il primo l'isolamento è patogenico, per il secondo è fonte di risoluzione del disagio personale. Gli esempi di disaccordo tra le varie prospettive della disciplina sarebbero così tanti che vi si potrebbe dedicare un intero testo.

A questo si aggiunge che, di solito, chi si occupa di ricerca non si dedica alle sue applicazioni cliniche e, viceversa, chi pratica la psicoterapia raramente conduce ricerca pura.

Insomma, quando si tratta di «realtà umana», sembra trovare incarnazione la metafora indiana dei sei ciechi intorno a un elefante, i quali, toccando ciascuno una diversa parte dell'animale, credono di poterne dedurre le caratteristiche dell'elefante intero. Per uno è qualcosa di lungo, morbido ed elastico, per un altro una massa di muscoli, per un altro ancora qualcosa di storto e lungo con un osso all'interno.

Tenendo conto di queste premesse, cercheremo di delineare dalla ricerca pura come dalle riflessioni teoriche, dalla pratica clinica come dall'osservazione naturalistico-etologica, i tratti salienti di una psicologia della solitudine.

Due importanti autori si sono interessati recentemente del tema: il primo è Marco Cacioppo (2008) il quale, dalla sua prospettiva cognitiva, esplora i meccanismi della solitudine partendo da una distinzione all'apparenza banale che, invece, acquisisce molto senso per gli effetti che produce nell'individuo: la differenza tra essere effettivamente soli e sentirsi soli.

L'autore specifica che da un punto di vista psicologico la prima forma di solitudine, che potremmo definire oggettiva, è assai meno rilevante, nei suoi effetti sulla persona, di quella soggettiva, in cui si vive la percezione di essere soli. Si può provare infatti quello stesso stato d'animo in mezzo a tanta gente, iperconnessi sui social, come in un'effettiva condizione di isolamento.

Ciò significa che è la percezione soggettiva del proprio essere in quel momento a fare la differenza, sia nel bene che nel male.

Cacioppo si sofferma prevalentemente sugli effetti devastanti del «sentirsi soli», mostrando che le persone in condizioni di emarginazione sociale, sottoposte a strumenti di diagnostica per immagini, mostrano l'attivazione delle stesse zone cerebrali di chi vive un dolore fisico.

Se ciò è un'ulteriore conferma che il dolore psicologico crea veri e propri effetti fisiologici, non tiene però sufficientemente in considerazione il caso contrario, quando è un dolore a provocare la sensazione di solitudine e di incomprensione. Nei casi in cui è l'effetto e non la causa della sofferenza, la solitudine va ovviamente ad aggiungersi a quest'ultima, incrementandone la percezione.

Inoltre, la ricostruzione biopsicologica dell'adattamento dell'uomo nella sua evoluzione dal «gene egoista» (Dawkins, 1976) alla «cooperazione sociale» e «all'empatia nelle relazioni» considerati fattori decisivi di successo riproduttivo, appare una forzatura interpretativa che risente della matrice skinneriana ambientalista statunitense, riconducendo la strutturazione del percepire individuale alle dinamiche sociali e all'influenza prevalente delle condizioni ambientali, degli apprendimenti e condizionamenti che questa impone all'individuo.

Con le parole di Cacioppo: «Privarsi dello scambio con gli altri provoca uno strappo genetico che si espande nel nostro essere fino a pervadere le emozioni», affermazione già fatta da Bowlby (1980) e Spitz (1965) e, ancor prima da Melanie Klein (1959).

Se questo è indubbiamente vero nei casi in cui l'isolamento provoca una sensazione di tragica solitudine, e questa sofferenza psicosociale attiva a sua volta la biopsicologica emozione primaria del dolore (Nardone, 2019), lo è in funzione della percezione individuale e non necessariamente della oggettiva emarginazione sociale, che può essere deliberatamente ricercata dal soggetto come suo viaggio mistico o pratica di liberazione personale, come nel caso del buddhismo.

La posizione teorico-applicativa di Cacioppo è poi confermata dalle sue indicazioni terapeutiche contro il male della solitudine, quali il frequentare persone simili a noi, essere consapevoli dei propri errori relazionali, evitare l'isolamento, aprirsi all'altro, espandere il proprio sé, aspettarsi il meglio, classiche indicazioni di tipo psicologico-sociale di matrice americana, basate su una ragionevolezza che ben poco aggiunge a quello che si dice comunemente. 

Tuttavia, se il lavoro dello studioso presenta tali limiti, non può essere sottovalutato l'importante contributo conoscitivo riguardo ai meccanismi patogenici del «sentirsi soli».

Su posizioni apparentemente agli antipodi ma, come vedremo, basate sullo stesso orientamento teorico - benché più sbilanciate sul versante cognitivo che su quello comportamentale - vanno annoverati altri studiosi statunitensi quali Goleman, Ekman ed il fondatore delle cosiddette «Neuroscienze affettive», Davidson.

Quest'ultimo (2012) partendo proprio dai suoi studi sul funzionamento del cervello e abbracciando, come gli altri due, la «fede» buddista tibetana, interpreta la solitudine come un percorso iniziatico obbligatorio che, attraverso la pratica della meditazione, porta l'individuo a sviluppare la capacità di provare «compassione» per l'altro e il mondo, dopo averla conquistata nei confronti di sé stesso. L'empatia non può prescindere cioè da una piena consapevolezza di sé, che secondo questi autori può essere sviluppata attraverso le pratiche del buddhismo tibetano.

Daniel Siegel (2019), altro illustre rappresentante di questa prospettiva, propone addirittura una «scienza dell'empatia» come percorso strutturato di pratica della mindfulness miscelata con le tradizionali tecniche cognitivo-comportamentali. In questo caso, come in quello dell'intelligenza emotiva proposta da Goleman (1995), è lo sviluppo della consapevolezza di sé il viatico al superamento della solitudine come male, che viene trasformata in virtù da coltivare attraverso le «buone pratiche» della meditazione, dell'accettazione e della compassione.

Appare evidente la potente influenza su questi importanti autori del rapporto diretto con il Dalai Lama, e come ciò abbia indotto a ritenere i suoi insegnamenti così rilevanti per la psicologia cognitiva e comportamentale.

Quello che deve far riflettere criticamente il lettore è come mai questi autori esaltino le virtù della meditazione tibetana e non di tutte le altre tradizioni della meditazione, così come il fatto che sembrano dimenticarsi che la compassione è un'antica pratica cristiana e che l'accettazione della condizione umana è tra i fondamenti della prospettiva esistenzialista.

Sulla scia di questa riflessione sarebbe bene analizzare le vie specificamente europee allo studio psicologico della solitudine e le sue differenti espressioni, le quali si differenziano da quelle americane soprattutto per una matrice più filosofica e in particolare per quel «senso del tragico» che, come direbbe Nietzsche (1872), aleggia fin dall'antichità sulla cultura europea e che si oppone al radicale ottimismo di quella statunitense.

Solo in America poteva nascere la psicologia positiva (Seligman, 2002), così come solo in Europa poteva vedere la luce la psicologia fenomenologico-esistenziale (Galimberti, 1986): forzando un po' i toni, potremmo parlare di Hollywood contrapposto alla tragedia greca.

Due prospettive così diverse sulla realtà determinano marcate differenze interpretative del fenomeno della solitudine e, di conseguenza, proposte tanto diverse per la sua gestione da risultare spesso poco conciliabili.

Antonio Lo Iacono, eminente accademico italiano e psicoanalista freudiano, si è dedicato allo studio della psicologia della solitudine (2003) e ha tracciato di questo fenomeno un'immagine dettagliata. Certamente la sua prospettiva di psicologo clinico verte prevalentemente sugli aspetti psicopatologici, ma ne esplora anche gli effetti terapeutici. Tutto questo in un'ottica psicoanalitica, che però appare decisamente aperta sia a studi e ricerche di diverso orientamento, sia a proposte operative utili a far sì che la solitudine non si trasformi in una delle tante possibili psicopatologie a cui può dare origine.

La frase di Schiller da lui citata, «Nessuno è più forte di chi è solo», è il manifesto del suo considerare la solitudine un passaggio fondamentale della costruzione di una personalità capace e resiliente.

«Negare la solitudine è negare sé stessi»: con questa affermazione egli prende nettamente le distanze dalle visioni psicosociali di matrice anglosassone e riporta l'analisi del fenomeno in un ambito esistenziale e fenomenologico oltre che psicologico, poiché una buona psicologia non può essere appiattita su ricerche da laboratorio ma deve osservare i fenomeni umani per come si esprimono nella vita reale.

Quando afferma che «siamo dipendenti dal controllo degli altri e dal controllo sugli altri», Lo Iacono indica efficacemente una delle matrici moderne della solitudine come sofferenza: la mania del controllo su ogni cosa che l'uomo si illude di esercitare.

A conferma della pervasività di questa deformazione potremmo citare la codifica, da parte di alcuni autori cognitivo-comportamentali, del quadro clinico denominato «autofobia», che sta per «paura della solitudine», corredato da indicazioni terapeutiche per superarla, una sorta di vademecum per la negazione della solitudine. Freud direbbe che quello in atto è un meccanismo di difesa per proteggere da qualcosa che non si è in grado di combattere (Dazzi, 2013).

Nella tradizione psicologica europea, invece, la solitudine rappresenta un fenomeno dato come assunto essenziale dell'esistere - etimologicamente ex-sistere (stare fuori, essere esposti, e dunque essere soli) -, una condizione che nessuno si è mai illuso di poter eludere.

Autori come Binswanger (1973), Jaspers (1913) e Frankl (1997) più recentemente Yalom (1999), Borgna (2010) e Galimberti (2007, 2009, 2011), oltre che lo stesso Lo Iacono, ne hanno mostrate le varie facce, da fondamento esistenziale a strumento di elevazione personale, così come le espressioni patologiche, dalla cupa depressione alla chiusura paranoica, facendone emergere non solo l'ambivalenza ma anche l'ineluttabilità che si trasforma in opportunità; il tutto alla luce di una logica esistenziale e non di pseudo-liberatorie pratiche esotiche.

La solitudine viene considerata la nostra ombra, qualcosa di cui mai potremo sbarazzarci, e illuminanti ci appaiono allora le parole di Shakespeare: «È folle colui che vuole cancellare la propria ombra e ci si perde dentro». È nel portarsela appresso senza esserne oppressi, procedendo in sua compagnia e cercando di migliorare costantemente noi stessi, che la trasformiamo da limite in risorsa.

Viktor Frankl testimonia con la sua vita questa visione, prima con il suo reagire alla deportazione nazista cercando di dare un senso anche a quella terribile esperienza, proiettando nel futuro tutto ciò che essa gli avrebbe lasciato sotto forma di miglioramento personale e arricchimento per la sua attività di psichiatra, e nel frattempo occupandosi di sostenere il più possibile i suoi compagni di sventura, come racconta nel suo toccante Uno psicologo nei Lager (1946). Egli trasforma la disperata solitudine della deportazione e della perdita dei cari, come affermava la Fromm-Reichmann da muro su cui sbattere rovinosamente a motore che spinge in avanti.

Ma l'esempio forse più straordinario è quello narrato dall'ingegnere austriaco Heinz von Foerster (2002), che, dopo la caduta del nazismo, si attivò nella ricostruzione di Vienna, non solo guidando il ripristino della rete elettrica, ma anche in qualità di speaker radiofonico. Ogni mattina conduceva un programma in cui invitava importanti «testimonial» della rinascita della città, tra i quali c'era Viktor Frankl. Quest'ultimo fu invitato a raccontare la terribile esperienza di quando, al momento della deportazione, aveva salutato moglie e figlia per mai più rivederle, e a rievocare gli anni tremendi nel Lager e il ritorno al lavoro di psichiatra.

Durante la trasmissione alla radio giungevano le telefonate degli ascoltatori, e nel corso dell'intervento di Frankl chiamò un giovane uomo che chiedeva aiuto per il fratello, il quale si trovava immobile, catatonico, su una sedia del soggiorno, di fronte alla sedia della moglie morta due giorni prima per un attacco apoplettico provocato dall'enfisema polmonare contratto durante la prigionia.

L'ascoltatore narrò la triste storia: il fratello era stato deportato e, come Frankl, separato dalla moglie; quando riuscì a tornare a Vienna, la cercò per giorni tra le centinaia di persone che vi facevano ritorno dopo la deportazione, finché non la trovò che vagava in stato confusionale. I due si ripresero dalla terribile disavventura, sistemarono la loro casa, il loro giardino e programmarono la loro nuova felice vita insieme. Ma il destino crudele li colpì proprio nel bel mezzo di questa ritrovata felicità: mentre facevano colazione la giovane donna, in un accesso di tosse, perse la vita.

Dopo aver ascoltato quella storia il grande psichiatra decise di andare dal giovane per cercare di aiutarlo. Giunto a casa sua, prese una terza sedia, gli si sedette accanto e cominciò a raccontare la propria storia a partire dall'ultimo sguardo condiviso con la moglie e la figlia poi scomparse, e terminò il racconto con queste parole: «Tu sei stato addirittura più sfortunato di me, perché io le ho perse una volta sola, tu due». Il giovane catatonico reagì a quella provocatoria ridefinizione delle sue sventure dicendo che era Frankl il più sfortunato, poiché non aveva avuto nemmeno la fortuna di rivederle, riabbracciarle e passare del tempo felice con loro.

Il formidabile terapeuta, dopo aver prodotto la fuoriuscita dalla catatonia, propose al giovane una domanda forse ancor più toccante della sua precedente narrazione e ridefinizione: «Se il buon Dio adesso ti facesse il dono di far apparire una donna con lo stesso sguardo, sorriso e movenze di lei, lo accetteresti?» L'uomo si alzò e, sferrando un pugno sul tavolo, disse: «Lei è insostituibile!»

Quello stesso giovane si unì poi a Viktor Frankl nella gestione di gruppi di supporto psicologico per le persone sopravvissute ai campi di concentramento nazisti.

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