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Gli dei e la civitas - Estratto da "Gli Dei di Roma Antica"

di Gian Matteo Corrias 24 giorni fa


Gli dei e la civitas - Estratto da "Gli Dei di Roma Antica"

Leggi in anteprima un estratto dal libro di Gian Matteo Corrias e scopri come la religione e il rapporto con il divino erano visti nella cultura romana arcaica

In un passaggio, connotato in senso decisamente polemico, del suo De civitate Dei, Agostino d'Ippona cita, ovviamente per contestare la sua fonte, un brano, che nel contesto del nostro studio riveste un'importanza decisiva, delle Antiquitates rerum humanarum et divinarum opera dell'antiquario romano Marco Terenzio Varrone (I secolo a.C).

Indice dei contenuti:

La civitas come orizzonte comune di uomini e dei

Nel tentativo di restituire il "sapore" originario dell'istituzione dei sacra romani. Varrone stabilisce uno strettissimo rapporto fra gli dei (e il culto a essi tributato) e la civitas, che ne costituisce, per così dire, lo spazio vitale, posto significativamente (e sorprendentemente, dal punto di vista del cristiano Agostino) addirittura come anteriore rispetto al complesso delle «cose divine».

A questa precedenza del contesto civile rispetto agli dei e al loro cultus corrisponde evidentemente una analoga disposizione della materia nell'esposizione varroniana; ma per comprendere correttamente il significato di una simile istituzione di priorità dell'umano sul divino, ed evitare il fraintendimento che condusse Agostino a ridicolizzare la posizione di chi affermi con tanta spontaneità, e persino sfacciataggine, l'idea per cui gli dei non sarebbero stati altro che invenzioni umane, occorre comprendere correttamente il significato di quella institutio civile.

In un'iscrizione di età claudia si legge che nella città di Lavinium, la città che la tradizione voleva fondata da Enea una volta sbarcato nelle coste del Lazio, si trovavano i «sacra principiorum», i "sacra degli inizi" del popolo romano e del nome latino; a questo testo fa eco lo storiografo Plutarco, il quale riferisce che, secondo i Romani, a Lavinio stavano «le cose sacre degli dei patrii e l'inizio della loro stirpe».

In che senso però — ci chiediamo - la città di Lavinium costituirebbe il luogo degli «inizi» religiosi del popolo romano?

Come è noto, Enea, sbarcato sulle coste del Lazio, fondò quella città e vi insediò ritualmente i Penati giunti con lui da Troia. Ora, al di là della fondatezza storica della notizia, che va evidentemente contestualizzata nel quadro della leggenda delle origini di Roma, ciò che ci interessa è proprio il dato "culturale" che essa ci offre: a Lavinio, evidentemente, non ha avuto luogo nessuna teogonia, ma l'installazione del culto di nuove divinità (i dii Penates populi Romani) in un luogo e in un contesto civile ben definito. In questo senso è ancora più esplicito Ovidio, il quale, a proposito del 19 marzo (festa dei Quinquatria in cui si celebravano i sacra di Minerva), sostiene che «est illa nata Minerva die» ("in quel giorno è nata Minerva").

L'individuazione del dies natalis della dea non riguarda minimamente l'episodio mitologico (greco) della nascita di Atena dalla testa di Zeus (e sul ruolo del racconto mitologico nel contesto della religio romana arcaica ci soffermeremo nel capitolo successivo), ma concerne l'indicazione del giorno in cui, a suo tempo, fu consacrato ufficialmente il tempio in cui la divinità veniva onorata, il «dies natalis templi» ("giorno natale del tempio").

Detto altrimenti, nella concezione romana una specifica divinità nasceva in coincidenza con la cerimonia pubblica che ne consacrava il tempio e ne sanciva ufficialmente l'ingresso in città.

Secondo lo spirito autenticamente romano, il rapporto fra gli dei e la civitas era dunque strettissimo, e improntato a una reciproca dipendenza, che traeva tuttavia origine da un atto rituale umano attraverso il quale le «res sacrae» erano formalmente (quindi con un atto pubblico dotato di validità giuridica) istituite dalle autorità civili: si tratta - come si è detto — della fondazione di un tempio e di un culto specifico rivolto a una divinità con la quale la civitas stringeva un patto certamente asimmetrico, stante la differente natura dei contraenti, ma nondimeno vantaggioso per entrambe le parti: dalla custodia della pax divom (pax deorum nel latino classico, e cioè letteralmente "accordo, patto con gli dei") la civitas otteneva sicurezza, stabilità e prosperità, e gli dei ricevevano invece il culto corrispondente di fatto con onori e giochi pubblici e soprattutto - come si vedrà - con la celebrazione dell'atto sacrificale.

All'asimmetria nella posizione dei contraenti corrisponde un'analoga asimmetria circa il ruolo degli stessi nella custodia della pax: questa dipendeva infatti esclusivamente dall'uomo, che doveva essere attento a non turbare in alcun modo il dio oppure, quando si fosse verificata una mancanza, cosciente o meno che fosse, a predisporre i mezzi più opportuni per ricreare l'equilibrio originario nel rapporto fra le due parti.

Una simile concezione "sociale" del rapporto fra le divinità cittadine e la civitas medesima doveva essere patrimonio comune indoeuropeo, poiché la troviamo arrestata, significativamente con l'impiego di termini dalla radice *pac-, anche nella città umbra di Iguvium (la moderna Gubbio), di cui ci è pervenuto un notevole documento, le tabulae Iguvinae, databili tra il III e il I secolo a.C., ma contenenti testi collocabili con certezza alla prima metà del I millennio a.C. Una formula di invocazione suona, ad esempio, così: «fututo foner pacrerpose uestra pople totar iiouinar» ("siate favorevoli con la vostra pace al popolo della cinà di Gubbio").

Questo rapporto di appartenenza civile degli dei al contesto della città è molto efficacemente sintetizzato da Cicerone, il quale afferma che «una civitas communis deorum atque hominum» ("la stessa civitas è comune agli dei e agli uomini"), e poco oltre, nello stesso luogo, aggiunge che:

«lege quoque consociati homines cum dis putandi sumus. Inter quos porro est communio legis, inter eos communio iuris est» ("noi uomini dobbiamo considerarci associati agli dei anche in virtù della legge. E certo fra coloro tra i quali c'è comunanza di leggi, esiste certamente anche comunanza di diritto").

In un altro luogo lo stesso Cicerone specifica che:

«est enim mundus quasi communis deorum atque hominum domus aut urbs utrorumque: soli enim ratione utentes iure ac lege vivunt» ("il mondo è come una dimora comune degli dei e degli uomini ovvero la città di entrambi: infatti solo coloro che usano la ragione vivono secondo il diritto e la legge")

La situazione di convivenza fra dei e uomini è qui dichiarata come comune a tutto il mondo, ossia a tutte le civitates del mondo, e la radice comune ne è individuata nella condivisione razionale dello stesso quadro giuridico di riferimento, che dunque include (e al quale dunque sono vincolati) tanto gli uomini quanto gli dei, e cioè le due parti dell'unica civitas.

Tale situazione è certificata dal giurista Ulpiano, secondo il quale la iurisprudentia deve tenere conto della «summa divisio rerum» ("la somma distinzione fra le cose):

«Summa itaque rerum divisio in duos articulos diducitun nam aliae sunt divini iuris, aliae humani» ("la somma distinzione fra le cose consiste in due ambiti: infatti alcune cose pertengono al diritto divino, altre a quello umano").

Questi due ambiti costituiscono, in una parola, la duplice sfera di pertinenza dello ius publicum romano, che infatti risulta diviso in ius humanum e ius divinum: come ancora chiarisce Ulpiano «publicum ius in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus consistit» ("il diritto pubblico verte sui riti sacri, sui sacerdozi e sulle magistrature").

La religio romana

La natura giuridica e civile del rapporto fra uomini e dei che si è appena delineata come caratteristica della sensibilità romana è alla radice di un altro dei tratti peculiari della religiosità di Roma fin dalle sue origini e che - come si è detto - costituisce uno di quegli aspetti che Roma condivide con le altre civiltà politeistiche antiche: lo stretto legame di appartenenza che legava le divinità alla civitas rendeva infatti impossibile la professione di una fede esclusiva, che individuasse dei autentici e «dei falsi e bugiardi» (per dirla con Dante); anzi, come magistralmente sintetizza ancora Cicerone, «sua cuique civitati religio» ("ogni civitas ha la sua propria religio").

In questo modo risulta del tutto destituita di fondamento la questione, che pure ha coinvolto gli studiosi fino a epoche piuttosto recenti in minuziose disamine e discettazioni, se i Romani credessero o meno nei loro dei.

L'antropologia culturale e la storia delle religioni hanno messo sufficientemente in luce il fatto che l'idea per cui il concetto verbale di fede corrisponda a una capacità distinta e naturale, condivisa universalmente da tutti gli esseri umani, è in effetti da rigettare come infondata: la fede appare piuttosto come un concetto del tutto specifico della cultura cristiana europea, sviluppatosi in conseguenza della centralità acquisita nella nostra cultura dalle dottrine della resurrezione e della redenzione.

Questo dato centrale offre a sua volta una valida spiegazione a due aspetti, sui quali mette conto soffermarsi:

  1. da un lato il fatto che la lingua latina non possieda un termine che valga a designare quel complesso di fatti e concetti che costituiscono per noi la religione;
  2. dall'altro il fatto, non meno sorprendente dal punto di vista moderno, che nel corso della sua storia e fin dall'età monarchica, Roma si sia mostrata quanto mai disponibile all'accoglienza entro il proprio pantheon di divinità allogene, secondo le dinamiche di un eclettismo assimilativo davvero singolare nella sua esuberanza.

L'espressione più generale per indicare l'insieme delle divinità, dei luoghi e delle azioni di culto a esse dedicati è quella - che abbiamo già incontrato — di «res sacrae» ("cose sacre"); comunemente, poi, le azioni rituali che costituiscono l'essenza della religiosità romana sono definite «cultus deorum». Il termine religio deriva, secondo l'etimologia offerta da Nigidio Figulo e poi, sulla sua scorta, da Cicerone, dal verbo re-legere, nel senso di "considerare di nuovo". Furono poi gli autori cristiani a interpretare il termine come derivato dal verbo religare, nel senso di "unire", "connettere":

«Nomen religionis a vinculo pietatis esse deductum, quod hominem sibi Deus religaverit et pietate construxerit» ("Il nome 'religione' deriva dal vincolo della pietà, poiché Dio ha legato a sé l'uomo e lo ha unito con la pietà").

Per quanto ci sia più familiare e consueta, quest'ultima spiegazione etimologica è evidentemente da rigettare, nel contesto che qui si sta analizzando: possiamo invece affermare con certezza che il significato primitivo di religio è, secondo l'etimologia sopra riferita, quello di "attenzione", "scrupolo". Cicerone poi, nel De inverinone, chiarisce la natura di tale scrupolo:

«Religio est quae superioris cuiusdam naturae, quam divinam vocant, curam caerimoniamque effert» ("La religio è ciò che offre premura e azioni rituali alla natura di un essere superiore, che chiamano divina").

Tale dunque il significato originario del termine, che vale di fatto a indicare l'insieme delle pratiche cultuali eseguite con meticolosa regolamentazione nei momenti più solenni e in quelli ordinari della vita pubblica dello Stato e di quella privata (ma non per questo meno "istituzionale") della familia:

«Cumque omnis populi Romani religio in sacra et in auspicia divisa sit, tertium adiunctum sit, si quid praedictionis causa ex portentis et monstris Sibyllae interprètes haruspicesve monuerunt» ("Per quanto tutta la religio del popolo romano si divida nei riti sacri e negli auspici, si potrebbe aggiungere un terzo elemento, se gli interpreti della Sibilla e gli aruspici, nell'intento di predire il futuro, hanno predetto qualcosa a partire dai portenti e dai prodigi").

Completamente incentrata sulla pratica cultuale volta a offrire scrupolose «cura caerimoniamque» ("premura e azioni rituali") agli dei con cui gli uomini condividevano lo spazio comune del la civitas, la religione romana appare sostanzialmente priva di un contenuto propriamente dogmatico e persino di un sistema morale fondato o anche soltanto collegato al dato specificamente religioso.

Ciò - si badi - non significa che Roma non avesse un suo sistema di norme morali: esso, al contrario, esisteva e affondava le sue radici nella protostoria della città, costituendo uno degli elementi essenziali dell'identità culturale romana. Si tratta di quel complesso di valori che la cultura romana sintetizza nella formula mos maiorum ("costumi degli antenati'), che la sensibilità dei Romani collegava all'istituzione regia del diritto, e che costituiva il paradigma etico indiscusso: un paradigma etico, tuttavia, di natura schiettamente ed esclusivamente giuridica e civile, e che nulla aveva a che rare con il cultus, i suoi scopi specifici e le sue modalità performative.

La tradizionale accusa rivolta dagli apologeti cristiani alla religione romana, svalutata in quanto pratica puramente formale, vuota di ogni contenuto spirituale, morale e financo emotivo, accusa perpetuata nell'immagine che studiosi moderni anche validissimi ne hanno tratteggiato, come è il caso di Theodor Mommsen, che a proposito del resoconto del sacrificio pubblico alla dea Dia redatto dal collegio dei fratres Arvales, parlava, con intento palesemente svalutativo, di una «curiosam confusionem rerum sacrarum et epularum» ("un bizzarro miscuglio di pratiche rituali e banchetti"); ebbene, quell'accusa è evidentemente fondata su un modello definitorio del contenuto proprio di una religione del tutto nuovo rispetto a quello antico, e i cui assunti fondamentali possono essere così sintetizzati:

  1. l'esistenza di un preciso contenuto dogmatico e la necessità di un'adesione profonda, per fede, della coscienza a esso; 
  2. la presenza di una prospettiva soteriologica e la codificazione di un sistema morale universalmente valido.

Tutti aspetti che, oggettivamente, mancano nel modo più assoluto dall'orizzonte religioso romano.

Tra conservazione e innovazione: il pantheon romano

Un complesso meccanismo cultuale, dunque, quello della religio romana, che espletava la fondamentale funzione di regolare i rapporti fra la parte umana e quella apicale, divina, della civitas, e che dalle autorità statali della stessa civitas era gestito nello scrupoloso rispetto delle norme dello ius publicum.

Si è accennato sopra alla facilità con la quale Roma assimilava culti stranieri entro l'apparato cultuale pubblico: tale tendenza dovette caratterizzare le dinamiche della religio romana fin dal periodo monarchico, quando alcuni culti greci trovarono ricetto nella città. Caso esemplare è quello di Hercules Invictus cui fu dedicato un edificio di culto nel Foro Boario (dove oggi sorge il tempio marmoreo a pianta circolare edificato nel II sec. a.C).

In altri casi, culti greci costituirono la base esemplare su cui si modellarono alcuni culti latini, come ad esempio quello di Diana dell'Aventino . Durante il primo secolo della Repubblica furono poi introdotti a Roma i culti di Castore (499 a.C.) e di Apollo (433 a.C), e sul modello del culto eleusino di Demetra, lacco e Core fu esemplato quello di Cerere, Libero e Libera, introdotto nel 496 a.C.

Ora, nonostante questa straordinaria disponibilità all'assimilazione, occorre tuttavia notare che, in primo luogo, le divinità straniere accolte nel pantheon romano non si mescolavano indiscriminatamente con quelle patrie, originariamente e autenticamente romane, ma erano tenute rigorosamente distinte rispetto a queste ultime, e incluse nella categoria dei dit novensides, ossia — come ci spiegano i grammatici — gli dei di "recente insediamento" (da novum e insidere); in secondo luogo, fino al termine del periodo repubblicano e perfino in mezzo ai turbamenti degli ultimi due secoli, le innovazioni, tollerate in ambito privato e accettate sovente di buon grado in ambito pubblico, furono soggette a un severo controllo istituzionale: per essere ammessi, un dio e il suo culto dovevano essere non soltanto popolari, ma anche giudicati utili alla vita pubblica dello Stato da parte dei responsabili della vita religiosa e politica e riconosciuti tramite un senatus consultur.

Le religiones non riconosciute e accettate erano ridotte al rango di superstitiones, "sopravvivenze" illecite di dei hostili e dei loro culti, la cui illegittimità era sancita da una legge antichissima riferita da Cicerone nel De leeibus:

«Separatim nemo habessit deos neve novos neve advenas nisi publice adscitos» ("Nessuno veneri separatamente dalla collettività né dei nuovi né dei stranieri, se non sono stati accettati e riconosciuti pubblicamente").

Il senato romano conservò tale prerogativa anche in età imperiale se, come racconta Tacito, sotto il regno di Tiberio, delegazioni di varie città dell'Impero (Efeso, Magnesia, Ierocesarea, Smirne, Sardi, Mileto) presentarono in senato le loro istanze perché venissero approvati e legittimati diversi culti locali.

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Gian Matteo Corrias

Gian Matteo Corrias nato a Oristano nel 1977. Dopo aver conseguito nel 2002 la laurea in Filologia Umanistica all'Università degli Studi di Firenze, si è addottorato nel 2006 in «Civiltà dell'Umanesimo e del Rinascimento» presso la stessa Università con una tesi sulle Raudensiane note di...
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